Moab César

Gilles Kepel e a "Revanche de Deus".

2010-11-26T16:56:00.000-02:00

Por Paulo Passos.

O livro de Gilles Kepel, A revanche de Deus: cristãos, judeus e muçulmanos na reconquista do mundo, desenvolve uma reflexão profunda do retorno das principais correntes religiosas ocupando posições de destaque na pauta das políticas mundiais. Ao contrário de todas as previsões racionalizantes da pós-modernidade contrárias ao fortalecimento da religião enquanto produtora de sentido a existência humana, as religiões continuam vivas e fortalecidas.

Aquela premissa de que com o advento da modernidade o homem sublimaria a sua fase religiosa, elevando-se a um plano da racionalidade em que a religião seria completamente desnecessária, não se concretizou. Além das religiões estarem definitivamente atreladas ao rol das necessidades humanas, as suas manifestações saíram do âmbito privado, estando cada vez mais presentes nas pautas de interesses estatais, políticos e sociais.

Com o surgimento da modernidade, ao passo que as grandes civilizações se emanciparam do ascetismo religioso como explicação da realidade, um fosso intransponível se abriu nesse panorama. A complexidade da ciência em seus pressupostos indefectíveis não foi suficientemente totalizante a ponto de expurgar a religião do universo das prioridades humanas.

Na medida em que a realidade alcança feito notáveis no avanço de suas tecnologias, o vazio do homem por significação existencial avança na mesma proporção. O que assistimos na contemporaneidade é uma capacidade de adaptação das religiões a um contexto de intensa laicização. Ou seja, adapta-se nas formas, incorporam-se novas expressões, amplia-se o cardápio de demandas religiosas, mas, o mote continua inalterado: a intervenção do sagrado na vida humana.

A descrença nas religiões tradicionais e novas, associada à falta de respostas racionais às dúvidas, levou grande parte da humanidade a mergulhar em todo tipo de leitura e experiência mística e religiosa. Na medida em que a modernidade não consegue disponibilizar os recursos necessários ao empoderamento do ser humano pela via da racionalidade, vemos aflorar um processo de recristianização, reislamização e uma rejudaização das sociedades em vários cantos do mundo.

Esse processo de restauração do pensamento religioso como baliza conceitual em pleno mundo moderno é o que o autor denomina como uma “revanche de Deus”. No mundo da racionalidade as possibilidades são reduzidas. Tudo passa pelo crivo contundente da logicidade. O caráter ontológico da vida com todos os seus mistérios são desintegrados pelas verdades insofismáveis dos cânones científicos. O desencantamento do mundo não conduziu a humanidade a um estado de certezas, nem tampouco, de completude. Ao contrário, colocou a prova as verdades ontológicas das religiões. Num panorama carente por significação, nomia e sentido existencial, a religião ressurge com sua majestosa arte de convencer, resignar e acolher.

Referências:

KEPEL, Gilles. La revancha de Dios. Salamanca: Anaya e Mario Muchnik, 1995. p.13 – 114.

Mundialização e Cultura

2010-11-18T16:34:00.000-02:00

O texto de Ortiz (1994) trabalha dois aspectos fundamentais para a compreensão dos fenômenos sociais que compões as sociedades atuais: o debate sobre cultura e sociedade global e a questão do advento de uma civilização global.
Inicia abordando as várias nomenclaturas utilizadas para descrever as transformações que as sociedades sofreram e a conjuntura que hoje a compõe. Apesar de seus estudos serem do início da década de noventa, suas considerações são relevantes e atuais. Entre os vários termos encontramos o de Aldeia Global, primeira revolução mundial, terceira onda, sociedade informática, internacionalização, mercado mundial, sistema mundial, sociedade global, globalização e mundialização.
A grande preocupação do autor é que apesar de toda essa nomenclatura a percepção da realidade social não seja reduzida exclusivamente às questões econômicas, ao avanço do capitalismo. É preciso entender que os aspectos culturais sejam levados em consideração, e que essa interação de mercado, o desenvolvimento dos meios de comunicação, a redução do tempo e dos espaços produz não só uma cultura de consumo mundial, mas, também de trocas culturais fortes que refletem nos comportamentos, nos aspectos religiosos e nos valores éticos e morais.
Ao fazer a distinção entre globalização e mundialização destaca que a expressão ‘global’ esta ligada mais com os aspectos econômicos, o mercado mundial, as relações de trocas materiais. Já a ‘mundialização’ refere-se aos elementos culturais:
“A categoria “mundo” encontra-se assim articulada a duas dimensões. Ela vincula-se primeiro ao movimento da globalização das sociedades, mas significa também uma “visão de mundo”, um universo simbólico específico à civilização atual” (ORTIZ, 1994, p. 29).
A mundialização é compreendida como processo e totalidade, pois redefine suas especificidades no conjunto de suas manifestações culturais. Ao lado de uma cultura local vamos sempre encontrar uma cultura internacional de massa, mais verificável nas questões de consumo e de ciência. O avanço tecnológico a informatização e a internet, principalmente, contribuirão para a construção desta cultura internacional. Não podendo deixar de esclarecer que ela também é individualizada e customizada, sem perder suas características gerais.
No capitulo que trata do advento de uma civilização Ortiz faz um pequeno resgate histórico do desenvolvimento da racionalidade a partir da Idade Média até a modernidade com o objetivo de mostrar que o Ocidente por se pautar mais na razão foi capaz de produzir o capitalismo. Diferente de outras civilizações que se mantinha ligadas à natureza e às questões religiosas. Apontou exemplos como a China e a Índia.
Outro aspecto importante na mundialização e o advento das indústrias culturais, principalmente o cinema, a música na indústria fonográfica que em pouco tempo cobriram o mundo todos, aproximando e impondo uma cultura internacional.
Encerra afirmando que a informática, a biotecnologia e os demais avanços das ciências potencializarão fortes mudanças sociais e produziram o que ainda não é bem definido e que alguns chamam de “pós-modernidade”, de “sobre-modernidade” e outros de “alta-modernidade”.

Referências:

ORTIZ, Renato. Mundialização e cultura. 2. ed. São Paulo: Brasiliense, 1994, p. 13-69.

Algumas considerações sobre o IMAGINÁRIO

2010-11-09T10:37:00.001-02:00

• É construído;

• Ideologizado;

• Pode ser elemento de legitimação da cultura;

• Pode ser resignificado;

• A imaginação precede a racionalidade;

• A racionalidade é uma dimensão do ser humano, mas não é a única. As nascermos não pensamos, mas, imaginamos, sonhamos e fantasiamos o mundo que nos rodeia;

• Por meio das imagens significativas do mundo vamos tecendo nossa identidade; somos a imagem do mundo que de modo criativo refletimos em nossa interioridade e projetamos em nossa práxis;

• Imaginário e imaginação são indefiníveis, nunca poderão ser reduzidos a mera explicação e conceituação;

• O imaginário deve ser descrito por seus efeitos, pois nunca poderá ser descrito por definições conclusivas;

• O real se contrapõe a imaginação;

• A existência de imagens construídas pelo sujeito representa LUGARES DE MEMÓRIA, tecendo uma história de seu existir naquele momento;

• O imaginário só é compreendido no campo da ‘indeterminação’ inerente do ser. Esta indeterminação do ser cria e estabelece o real. Esta indeterminação do ser é que ‘cria’ e reproduz as novidades históricas;

• O imaginário e o lugar da memória e da tradição;

• O campo do imaginário religioso tem seu fundamento nas narrativas sagradas que podem ser compreendidas a partir de categorias míticas que remontam à origem da religião permitindo entender o sentido da fundação religiosa e abrindo possibilidades para novas concepções.

Durkheim, o totemismo e a relação entre religião e sociedade

2010-06-01T14:56:00.000-03:00

“deus é a expressão figurada da sociedade”. (DURKHEIM, 1989, p. 282).
Durkheim considera o totemismo a forma ou sistema religioso mais elementar, mais primitivo, vê nele a gênese religiosa da humanidade. Ao analisar o sistema totêmico apresenta-o primeiramente como o elemento da organização social que define o pertencimento do indivíduo a determinado clã, seja essa determinação dada pela linha materna ou paterna (p. 144-45)

Nas sociedades primitivas, especificamente as australianas e americanas, objetos de estudos de Durkheim a organização social em torno do totem encera dimensões que vão além da simples concepção de que o totem é o nome ou o emblema, o brasão de um grupo (p,152). O totem é a representação material, física, tangível de uma força externa e superior ao homem que o faz distingui duas dimensões: a sagrada e a profana:

“Essas decorações totêmicas já permitem pressentir que o totem não é apenas nome e emblema. É durante as cerimônias religiosas que o totem, embora sendo etiqueta coletiva, assume caráter religioso: com efeito, é em relação a ele que as coisas são classificadas em sagradas e profanas. Ele é o próprio tipo das coisas sagradas.” (DURKHEIM, 1989, p. 159)

Essa inferência é feita em função do fato que os objetos que são considerados sagrados nestas sociedades, os churingas, um tipo de amuleto, são objetos comuns feitos de madeira ou pedras e similares a outros, o único fato que os faz diferenciados, considerados sagrados é a presença neles do emblema do totem, quer gravados ou pintados. É a presença da representação do totem que o separa do mundo profano e o faz portador de uma força imaterial, poderosa, conhecida, de acordo com a sociedade, por Wakan, Orenda, Mana e outras designações. É essa força, o princípio totêmico e o principio religioso do primitivo. Vejamos o que diz Durkheim, 1989, p. 163:

Ora em si mesmos, os churingas são objetos de madeira e de pedra como tantos outros, só se distinguem das coisas profanas do mesmo gênero por uma particularidade: sobre eles encontra-se gravada ou desenhada a marca totêmica. É, portanto, essa marca, e apenas ela, que lhe confere o caráter sagrado.

Portanto, nas sociedades totêmicas não há distinção entre sociedade e religião, existe um imbricamento, uma sobreposição tal que um se confunde com o outro visto que o totem ao tempo em que diferencia um indivíduo e o relaciona com determinado clã, traduz e separa as coisas sagradas das profanas, cria um espaço, lugar, direção, separa objetos, animais e plantas e neles concentra todos os sentimentos religiosos.

Durkheim justifica a maneira pela qual a sociedade cria os mecanismos produtores dessa relação, e as formas pelas quais ela elabora, elege e sustenta as impressões religiosas, como formas externas e superiores ao homem.

Em primeiro lugar é preciso entender que “clã, como toda espécie de sociedade, não pode viver senão nas e pelas consciências individuais que o compõe” (p. 277), sendo o totem a expressão do princípio da força imaterial, do próprio deus totêmico e ao mesmo tempo símbolo da sociedade, ele representa não duas coisas, mas uma única coisa.

Portanto, se é ao mesmo tempo o símbolo de deus e da sociedade, então o deus e a sociedade não são uma única coisa? Como o emblema do grupo teria podido tornar-se a figura dessa quase divindade, se o grupo e a divindade fossem duas realidades distintas? O deus do clã, o princípio totêmico, não pode, pois, ser outra coisa senão o próprio clã, mas hipostasiado e representado para as imaginações sob as espécies sensíveis do vegetal ou do animal que serve de totem (DURKHEIM, 1989, p. 260).

Se a sociedade é o próprio deus, a própria religião, ela traz em si os elementos que tornam possível esta realidade. Durkheim relaciona alguns desses elementos e sua forma de atuação: Durkheim, 1989, p. 261-279.

1. A sociedade alimenta no individuo a sensação contínua dependência;

2. A sociedade impõe sacrifícios materiais e forja uma força moral que atua sobre o individuo;

3. É pela via mental que a pressão social exerce sua força eficaz sob a conduta do indivíduo;

4. A força coletiva atuando como consciência do clã apesar de se mover de dentro para fora produz a sensação da existência de uma força exterior, superior e independente do indivíduo;

5. As reuniões coletivas, Durkheim apresenta o exemplo dos corrobbori, atuam poderosamente sobre o indivíduo gerando nele uma excitação tal que o faz agir como fora de si, de tal forma que absorve todas as realidades ali postas;

6. É, pois, a sociedade quem gera todas as coisas sagradas. Portanto, para Durkheim, religião e sociedade é uma coisa só.

Referências:
DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. Trad. Joaquim Pereira Neto. São Paulo: Paulinas, 1989, p. 139-169; 239-296.

Durkheim: A religião e as categorias do intelecto.

2010-05-28T10:43:00.001-03:00

Não há, pois no fundo, religiões que sejam falsas. Todas são verdadeiras à sua maneira: todas respondem, ainda que de maneiras diferentes, a determinadas condições da vida humana. (DURKHEIM, 1989, p. 31).

Émile Durkheim em sua obra As formas elementares da vida religiosa (1989) objetiva demonstrar qual a manifestação religiosa mais elementar, mais primitiva, talvez as primeiras formas ou comportamentos religiosos da humanidade. Iniciar por expor que essas formas ou sistemas primitivos devem conter dois elementos essenciais: 1. “é preciso que se encontre em sociedade cuja organização não seja ultrapassada por nenhuma outra em simplicidade” (p. 29) Quanto mais remota e primitiva for essa sociedade nela devem ser encontrados os traços mais elementares das formas religiosas e que mesmo nesta sociedade as formas religiosas nela praticadas não pode ser relacionadas com nenhuma outra religião conhecida. 2. “Além disse é preciso que seja possível explicá-la sem fazer intervir nenhum elemento tomado de religião anterior”. (p.29).

Deve-se considerar primeiramente que para o autor a religião é fruto da ação social, produto da sociedade, é construção humana, e que a mesma “exprimem realidades coletivas” e que “se destinam a suscitar, a manter, ou a refazer certos estados mentais desses grupos” (p.38)

Durkheim faz uma relação entre religião e as categorias do intelecto. Relaciona várias categorias. Entre elas as de noção do tempo, de espaço, de gênero, de número, de causa, de substância, de personalidade e outras mais. Essas categorias são noções essenciais que dominam a vida humana. Elas estão na raiz de todo o desenvolvimento intelectual da humanidade. Foram forjadas na religião. A religião não empresta apenas os elementos característicos das formas religiosas ao homem, mas no seu seio desenvolveu “os primeiros sistemas de representações que o homem produziu do mundo e de si mesmo”. (p 38). Todas as categorias acima citadas foram encontradas nas formas religiosas mais elementares, mais primitivas e que essas categorias “nasceram na religião e da religião; são produto do pensamento religioso”. Ou seja, nas categorias citadas às várias percepções são percepções sob a ótica da religião, da relação com o sagrado e com suas várias manifestações.

Já dissemos que para Durkheim o pensamento e a ação religiosa é fruto da sociedade e nela são expressas as representações coletivas (p.45). Neste sentido a ele nos apresenta a seguinte definição de religião:

Uma religião é um sistema solidário de crenças seguintes e de práticas relativas a coisas sagradas, ou seja, separadas, proibidas; crenças e práticas que unem na mesma comunidade moral, chamada igreja, todos os que a ela aderem. (DURKHEIM, 1989, p. 79)

A religião existe onde existem organizações sociais, sejam elas de quaisquer níveis ou intensidades. Ela no principio forneceu as bases e os elementos formadores das representações coletivas; fazia às vezes da ciência, cuidava da moral, do material, nasceu junto com os ajuntamentos humanos e forjou as funções sociais das comunidades primitivas, e seus reflexos se fazem sentir, apesar do desenvolvimento das ciências, até hoje.

Referências:

DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. Trad. Joaquim Pereira Neto. São Paulo: Paulinas, 1989.

COLÓQUIO INTERNACIONAL

2010-05-03T09:52:00.002-03:00

CAPITALISMO COMO RELIGIÃO - DESLOCAMENTOS DO RELIGIOSO NA SOCIEDADE CONTEMPORÂNEA

NÚCLEO DE ESTUDOS AVANÇADOS RELIGIÃO E GLOBALIZAÇÃO

PUC GOIÁS - UEG

Cidade de Goiás, 02 a 04 de junho de 2010

“O mercado global contém duas qualidades freqüentemente associadas à herança religiosa: transcendência e onipresença. Sua globalidade transcende os indivíduos, as classes sociais e as nações, envolvendo a todos no seio de uma mesma integralidade. Seu domínio não conhece fronteiras, abarca o planeta por inteiro; homens, povos, natureza, a ele são submetidos. A universalidade do mercado, ou seja, sua extensão confere-lhe a dimensão de totalidade (e muitas vezes de totalitarismo). A transcendência é, contudo, sempre abstrata, algo latente; para se realizar ela deve manifestar-se no mundo, afirmar sua onipresença. A transcendência do mercado perpetua-se através do consumo, este é o ato que a situa, a singulariza, inserindo o indivíduo no seu ser... Entretanto, tais virtudes nada têm de “verdadeiras”, falta-lhes um fundamento ontológico, sagrado, por isso o mercado se apresenta como uma “falsa religião”, e sua adoração, uma “idolatria”. Religião e mercado surgem assim como entidades morais mundiais, concorrentes e conflitantes. Cada um com seus deuses, suas exigências, sua ética.” Este texto do sociólogo Renato Ortiz (Revista Brasileira de Ciências Sociais, v. 16, n. 47, p. 72) dá uma boa impostação à proposta do Colóquio Internacional “Capitalismo como Religião – Deslocamentos do Religioso na Sociedade Contemporânea”. Os participantes do colóquio se propõem analisar e discutir as pretensões totalizantes e totalitárias do capitalismo, questionando se a sua ampla aceitação e onipresença mundial, a fusão dos horizontes da economia capitalista com as expectativas de felicidade e realização humana, a empatia da mercadoria com a esfera libidinal e do desejo, as experiências de transcendência que o consumo promete, se por tudo isso não deveria o capitalismo atual ser mais propriamente pensado e analisado como uma religião. Se não, onde estariam as fronteiras, os limites, as pertinências de cada um. Se sim, que tipo de religião seria este, que desafios teóricos coloca às ciências da religião, que desafios práticos propõe à prática política e que desafios existenciais apresenta também às religiões, sobretudo àquelas correntes críticas e libertadoras dentro do Cristianismo.
O Colóquio Internacional “Capitalismo como Religião – Deslocamentos do Religioso na Sociedade Contemporânea” é uma iniciativa do Núcleo de Estudos Avançados Religião e Globalização, da Rede Goiana de Pesquisa sobre Religião e Globalização e do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica de Goiás, em parceria com a Universidade Estadual de Goiás, campus Cidade de Goiás. Dele participam economistas e historiadores, cientistas da religião, filósofos, teólogos e membros de movimentos sociais defensores de uma visão crítica da globalização. Como se trata de um colóquio, as conferências serão breves, de modo a propiciar bastante tempo para o debate entre os participantes e a interação com o público presente. Os textos das conferências estarão disponíveis a partir de meados do mês de maio nesta página.
Professores e estudantes das Ciências da Religião e das Ciências Sociais, pessoas e profissionais das mais diversas áreas estão convidados a participar.

Outras informações:

Geyza Pereira – Secretária do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião: Tel. 62 - 3946 1673
pcr@pucgoias.edu.br

Camila di Assis – Secretária do evento: Tel. 62 - 8175 3729 camiladiassis@hotmail.com

Prof. Alberto da Silva Moreira – Coordenador do evento: alberto-moreira@uol.com.br

PROGRAMAÇÃO

2/6/2010 – Quarta-feira
Tarde: Chegada à Cidade de Goiás, acomodação dos participantes
Noite : 19h30 - Abertura e jantar de boas-vindas (NEAV-UEG)
20h30 - Passeio guiado pela cidade velha - Eduardo Quadros – UEG, Cidade de Goiás

3/6/2010 – Quinta-feira, Corpus Christi
Manhã: 8h30 – Conferência: Pode o capitalismo ser considerado uma religião? Deslocamentos do religioso e esfera econômica.

Prof. Dr.Alberto da Silva Moreira – PUC Goiás

9h – Debate e interação

10h – Pausa

10h20 – Conferência: Religión y fetichismo de la mercancía

José Antonio Zamora – CSIC, Madrid

11h - Debate e interação

12h – Pausa para almoço

Tarde

14h – Conferência: Capitalismo, transcendência e onipresença

Nildo Silva Viana - UFG

14h30 – Debate e interação

15h30 – Pausa

16h – Conferência: A fé no dinheiro: promessa de salvação e riqueza infinita

Josué Cândido da Silva – UESC-BA, Ilhéus

16h30 – Debate e interação

17h30 – Pausa

19h30 – Jantar

20h30 – Programação cultural

4/6/2010 – Sexta-feira

Manhã

8h30 – Conferência: Mercado: a religião sem interditos e seu projeto de recriar o humano e

o mundo

José Jorge de Carvalho – UnB, Brasília

9h – Debate e interação

10h – Pausa

10h20 – Conferência: O que o capitalismo mudou no cristianismo. Felicidade e renúncia

Luiz Carlos Susin – PUC-RS, Porto Alegre

11h – Debate e interação

12h – Pausa para almoço

Tarde

14h – Conferência: Grupos e movimentos cristãos contra a globalização capitalista

autoritária Michael Ramminger – ITP, Münster

14h30 – Debate e interação

15h30 – Pausa

16h – Conferência: As chances da religião libertadora – teologia da libertação e as utopias

político-religiosas dos excluídos

Nestor Míguez – CONICET, Buenos Aires

16h30 – Debate e interação

17h30 - Pausa

19h30 – Jantar

20h30 – Mesa-redonda final – As novas faces da religião

5/6/2010 – Sábado: possibilidade de visita à região de Goiás Velho.

Local: Universidade Estadual de Goiás – Campus Cidade de Goiás

Inscrições:

1) Preencher o formulário abaixo e enviá-lo para o endereço: camiladiassis@hotmail.com

2) Pagar a taxa de inscrição de R$ 15,00 na Secretaria do Programa de Pós- Graduação em Ciências da Religião: PUC Goiás Área II, Bloco A, 1º andar (ao lado da igreja), Praça Universitária, Setor Universitário, Goiânia.

3) Ou pagar a inscrição diretamente na recepção do evento, na Cidade de Goiás.

Não estão previstas sessões para Comunicações.

VI ENCUENTRO INTERNACIONAL DE ESTUDIOS SOCIORRELIGIOSOS

2010-04-27T10:53:00.001-03:00

La Habana, 5 al 8 de Julio de 2010

Religión, hegemonía y valores en los complejos procesos contemporáneos

El Departamento de Estudios Sociorreligiosos del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS), del Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente, de Cuba, con el auspicio de instituciones religiosas y organizaciones no gubernamentales, convoca a estudiosos de la temática religiosa –académicos y religiosos—a participar en el VI ENCUENTRO INTERNACIONAL DE ESTUDIOS SOCIORRELIGIOSOS.

A punto de finalizar el primer decenio del siglo XXI la humanidad continúa enfrentando una crisis socioeconómica, política, cultural y medioambiental, cuyas repercusiones se han tornado más dramáticas en el transcurso de los últimos años. La concentración del poder económico y político es cada vez más marcada, mientras que la lucha por el poder adquiere mayor complejidad, así como se profundizan aún más las desigualdades y las brechas entre ricos y pobres, y se potencializa la crisis de valores.

En medio de tan difícil situación la religión adquiere una connotación significativa en el orden personal y social, a la vez que experimenta transformaciones a su interior que le imponen nuevas tendencias, funciones y modos de organizarse. Sobre estas bases se expondrán y debatirán en ponencias, paneles, talleres, conferencias y videos, las temáticas siguientes:

· Religión y poder político

· Religión, heterogeneidad social y redes sociales

· Religión, pobreza, marginalidad y desigualdades

· Papel de la Religión en los procesos de (des) integración latinoamericana

· Religión y ética

· Multiculturalidad y diversidad étnica-religiosa. Diálogos y conflictos

· Influencia de los llamados NMRs en el contexto religioso latinoamericano y caribeño

· El ecumenismo en el debate actual

· Religión, género y familia

· Pluralidad religiosa, libertad de religión y laicismo

· Impacto de las religiones orientales en Occidente

· Religión y migración

La experiencia acumulada en los cinco Encuentros precedentes realizados en 1995, 1998, 2001, 2004 y 2007 en los que han participado estudiosos de todos los continentes, incluyendo a destacadas personalidades especializadas en la temática religiosa desde la perspectiva de las Ciencias Sociales, garantiza la continuidad de intercambios fructíferos desde muy variadas ópticas en un clima apropiado para el debate, de rigor científico y de respeto a la opinión del otro, así como una cálida acogida en la capital cubana.

Los idiomas oficiales del VI Encuentro serán el español y el inglés. Los participantes recibirán toda la documentación relacionada con el evento e informaciones de interés sobre la ciudad y el país. Los participantes extranjeros podrán contactar con una agencia de viajes que les facilitará los trámites correspondientes.

Los interesados en participar o hacer propuestas de paneles o talleres para ser valoradas por el Comité Organizador deberán dirigirse a:

Dra. Ofelia Pérez Cruz

Presidenta del Comité Organizador

VI Encuentro Internacional de Estudios Sociorreligiosos

Calle B No. 352 esquina a 15, El Vedado. Ciudad de la Habana

CP 10400, Cuba.

Teléfonos: (53-7) 831-3610 y 833-5366 FAX: (53-7) 833-4327

Email: sextoencuentro@cips.cu

liliana@cips.cu

Sitio WEB: www.cips.cu
disponível: http://www.pucsp.br/pos/cre/index.php?p=12&cod_blog=201

RELIGIÃO E GLOBALIZAÇÃO

2010-04-20T08:46:00.005-03:00

"A crença no relativo, acompanhada pelo desenraizamento planetário, de fato corrói as bases tradicionais de consenso dos sistemas religiosos institucionais e abre uma nova página nas relações entre modernidade e religião". (PACE, 1999, p. 36).

Na concepção de Enzo Pace existe uma gama de interpretações sobre o significado da globalização, não há consenso, seja ela pensada como meio de dominação dos mercados mundiais pelas megas corporações, seja pela afirmação de uma consciência global, planetária, nos indivíduos ou na sociedade (p. 25), seja na concepção de um novo modelo capaz de superar as tradicionais e clássicas visões de mundo. Seja ela qual for a visão é embasada e às vezes até mesmo confusa.
Para sua análise Pace parte de dois pressupostos que ele chama de nós de percepção: o primeiro é o do desenraizamento planetário e o segundo o da tendência à crença do relativo.
No relativo ao desenraizamento planetário a perda da memória e a consequente perda da identidade é o elemento principal. Fatores como a proximidade de povos de culturas diferentes, os mimetismo de consumo, o surgimento cada vez mais freqüentes de “não-lugares” (o metrô, os aeroportos, os grandes centros comerciais e etc.), termo que pede emprestado de Marc Augé, que são como zonas francas onde não se pode caracterizar uma cultura específica, onde se convive com uma presença multicultural muito forte; o impacto gigantesco da grande mídia criando, transmitindo em tempo real, modificando os conceitos de tempo e espaço, estão produzindo uma nova concepção de sociedade cuja forma e o conteúdo ainda estão sendo gestados.
A tendência à crença no relativo tem produzido nações mais abertas, flexíveis em relação às novas formas simbólicas de interpretação do mundo. Exemplifica usando o caso do Japão, que apesar de sua cultura milenar, abriu sua fronteira cultural, por não confiar mais, ou unicamente, “no próprio sistema simbólico de interpretação do mundo”.(PACE, 1999, p.31). A exemplo do Japão outras nações estão passando por este processo, entre elas podemos citar a Índia e a China, que por suas proporções e níveis de crescimento econômico, estarão no front junto às grandes potências mundiais.
Tendo como base o desenraizamento e a crença no relativo Enzo Pace formula o seguinte conceito de globalização:

Globalização é um processo de decomposição e recomposição da identidade individual e coletiva que fragiliza os limites simbólicos dos sistemas de crença e pertencimento. A consequência é o aparecimento de uma dupla tendência: ou a abertura à mestiçagem cultural ou o sufrágio em universo simbólico que permitem continuar imaginando unida, coerente e compacta, uma realidade social profundamente diferenciada e fragmentada. (PACE, 1999, p 32).

Pace reflete sobre a globalização como novo paradigma da sociologia da religião e para tanto é necessários que sejam elaboradas profundas revisões e mudanças nos paradigmas teóricos das ciências da religião. Dois são os aspectos que ele apresenta: a compreensão do mundo de forma macro-social e planetária, não mais sociedades, mas sociedade global ou planetária e o desenvolvimento “das interdependências entre diferentes âmbitos ou esferas da vida econômica, cultural, política e comunicativa” (p. 32).
Reforça a necessidade de reavaliar três articulações teóricas relevantes para as ciências da religião. São elas: 1. A revisão da noção de sincretismo; 2. A valorização da perspectiva comparada religiões como objetivo de perceber as mudanças entre o campo religioso e o campo mágico e esotérico, entre religião e novas crenças seculares ou para-religiosas; e 3. Analisar a função de cada religião e sua relação com a percepção da realidade local com sua perspectiva global.
Para Pace a globalização favorece a “perda de memória” e “identidade”.
A religião, deste ponto de vista, está em crise como fonte de imagens, estáveis e distribuídas no tempo, do mundo que uma autoridade religiosa reconhecida enquanto tal entrega de geração em geração, ou melhor – citando Bourdieu (1971) – os mecanismos de reprodução do capital simbólico que são protegidos por uma religião graças ao trabalho incessante de seus guardiões, dos seus sábios, dos seus especialistas em coisas sagradas. (PACE, 1999, P. 34).

Ao falar de globalização Enzo Pace faz um confronto entre a religião e a modernização das sociedades. Essa modernização, principalmente as relacionadas à comunicação de massa reflete no interior da religião e faz com que ela modifique seu discurso, amenize suas assertivas e passe a fazer uma comunicação mais simples, mais de oitiva, com o objetivo de conquista um público maior, que desconhece a teologia, não lê filosofia e que está mais preocupado com as questões relacionadas com o dia-a-dia.
Esses discursos se deslocaram da teologia para a antropologia, para as necessidades imediatas de subsistência, de mimetismo de consumo, de direitos humanos, ecologia e temas mais “soft”(p.38).
Pace finaliza com a assertiva de que a globalização, ao favorecer a modernização e a secularização obriga as grandes religiões a fazer um pacto com a sociedade de sorte que “falar dos problemas da espécie humana significa, para as religiões, obrigar-se a ajustar-se, em tempos de interdependência, aos problemas que imediatamente se colocam como globais”. (PACE, 1999, p. 38).
Diante do exposto fica a pergunta: até quando as grandes religiões vão conseguir manter, preservar e difundir seus valores simbólicos diante de tal desenraizamento planetários e da crença, cada vez mais difundida, no relativo?

Fonte:
PACE, Enzo. Religião e globalização. In: ORO Ari Pedro e STEIL, Carlos Alberto (Orgs.). Globalização e Religião. 2 ed. Petrópolis: VOZES, 1999, p. 25-42.

RELIMINARY Programme Glopent/NORFACE conference 2010

2010-01-27T12:40:00.005-02:00

19th and 20th of February 2010, VU University Amsterdam
Convenors: André Droogers, Kim Knibbe, Birgit Meyer, Cees van der Laan.

Friday 19th of February

Registration and coffee/tea 9.00- 10.00

Plenary 1: Pentecostalism and spatial practices 10.00-12.30
Welcome 10.00-10.10
Kim Knibbe: introduction and state of the art 10.10- 10.30
Paul Freston: Reverse mission, a discourse in search of a reality? 10.30 – 11.00
Ruth Marshall: A problem of presence: dilemma’s of sovereignty and community in Pentecostal political theology 11.00 – 11.30
Discussion 11.30 – 12.00
Lunch 12.00- 13.30
Parallel session 1: (3x3) 13.30 – 14.30
Parallel session 2: (3x3) 14.30 – 15.30
Refreshments 15.30 – 16.00
Plenary 2: (Reverse) Mission to Europe 16.00- 17.30
Glopent/Norface project: Reverse mission. Nigerian-initiated churches in Europe 16.00- 16.30
Ramon Sarró: Recognizing Christianity 16.30 – 17.00
Discussion 17.00 – 17.30
Dinner in town 18.00

Saturday 20th of February

Plenary 3: Historical parallels 0900- 10.30
Guy Thomas: Conversion through map images: missionary contact zones and the concept of persuasive cartography 09.00- 09.30
Martha Frederiks: forthcoming 09.30- 10.00
Discussion 10.00- 10.30
Refreshments 10.30-11.00
Parallel session 3: (3x3) 11.00- 12.00
Lunch 12.00-13.00
Plenary 4: spiritual and diasporic geographies 13.00-14.30
Kristine Krause and Rijk van Dijk: Geographies of attachment in Pentecostalism 13.00-13.30
Gertrud Huewelmeier: Back to Vietnam and South-East Asia. Pentecostal Vietnamese in Germany moving East. 13.30-14.00
Discussion 14.00-14.30
Refreshments 14.30 -15.00
Plenary 5: Pentecostal and Charismatic geographies 15.00- 17.00
Simon Coleman: Fractal and Fertile geographies in Pentecostal Mission 15.00-15.30
Thomas Csordas: Catholic Charismatics and Pentecostals 15.30- 16.00
Discussion 16.00 – 16.30
Summation by André/Birgit/ Cees? 16.30 -16.45
Departure 17.00

Parallel session 1

a.) Transnational Pentecostalism and urban spaces
Linda van de Kamp: Pentecostal navigation of the South-South map: Brazilian transnationalism in urban Mozambique.
Katrin Maier: behind every great man is a woman. Intertwinement of men’s and women’s spatial disocurses and practices of reverse mission in the RCCG London.
Regien Smit:Conflicting spaces in sacred places: African Pentecostals in the Netherlands
b.) Spiritual warfare
Paivi Hasu: Bringing back Zombies from the Land of the Witches – Pentecostal Charismatic Idiom of Resurrection and Spiritual Warfare in the plural religious setting of Coastal Tanzania
Jeanne Rey: Visible and invisible territories, spirit and migrant circulation in Switzerland.
Ezekiel Olagoke: Military metaphors in TransAtlantic Nigerian Pentecostal Churches
c.) Mapping religion, religious mapping 1
Geraldine Mossiere: Back and forth or all over? Strategies of expansion and the Pentecostal remapping of the globe
Rebecca Catto: Reverse Mission: Change and challenge
Tam Ngo: Mapping the self: American Hmong converts as missionaries in Asia

Parallel session 2

a.) Mapping religion, religious mapping II
Joaõ Rickli: Localising Dutch Protestants: missionary maps and the global identity of local communities
Savio Abreu: Mission and Sacred and profane spaces: Neo-Pentecostals in Goa, India
Jorg Haustein: apostles and heretics: Oneness Pentecostalism in Ethiopia
b.) Conversion and religious markets
Azonseh Ukah: Market for Converts: Proselytizing Strategies of Nigerian Churches in South Africa
Roberta Bivar C. Campos: beyond the written word: practices and the circulation of the charismatic Pentecostal message
Laurence Muhlheim: completing the circle: China’s East-West Missionary Project
c.) The role of Christianity in constituting the places and spaces in Diaspora
Enzo Pace: the West African Pentecostal Diaspora: strategies of creativity and survival
Annalisa Buttici: women in motion: the gendered space of the west African Pentecostal Diaspora in Italy
Nienke Pruiksma: Places in relation: how does a transnational congregation live out its mission?

Parallel session 3

a.) Charisma, territory and globalisation
Ruy Llera Blanes: Prophecy becomes global. Leadership, territoriality and charisma in the Angolan Tokoist Church
George St. Clair: building purity: collective church construction in the Congregaçaõ Crista in Saõ Paulo.
Lovemore Ndlovu, the devil is on fire: analysing resurgent religiosity in Pentecostalism in Zimbabwe
b.) Context and culture
Alberto Moreira: The global expansion of Brazilian Pentecostalism
Andy Lord: Pentecostal Mission through Contextualisation.
Martijn Oosterbaan: Global Christianity: Internet, Cartography and Community.
c.) Sacralization of spaces
Alexander Horstman: Faithful Encounters: Transnational Religion, Missionization and the Refugee Crisis in Mainland Southeast Asia
Miranda Klaver, Intimacy of Pentecostal space

This conference is initiated by the Glopent network and the NORFACE project researching Nigerian-initiated religious networks in Europe (see www.glopent.net). Convened under the auspices of the VU institute for the study of religion (VISOR) and the Hollenweger Center.

As origens norte-americanas do pentecostalismo brasileiro

2010-01-07T10:28:00.003-02:00

Leonildo Campos (2005) considera o pentecostalismo como o fenômeno religioso mais importante do século XX. Com raízes profundas no solo brasileiro tem como seus maiores representantes a Igreja Evangélica Assembléia de Deus e a Congregação Cristã do Brasil. Lamenta o fato destas instituições responderem por mais de 60% dos pentecostais no Brasil, estima-se que sejam mais de 17 milhões de adeptos (IBGE 2000), e serem as instituições menos estudadas pela Academia.
Enfatiza que para o entendimento das características que o pentecostalismo assumiu no Brasil é necessários fazer um estudo minucioso da influência norte-americana em todos os seus matizes de formação.
Levanta a tese da existência de um pentecostalismo pré-pentecostal, que nas maiorias das vezes não é considerado pelos pesquisadores. Afirmando que o pentecostalismo é uma expressão religiosa resultante de um longo processo de mutação do campo religiosos norte americano, que sofreu por sua vez forte influência do avivalismo wesleyano da Inglaterra no início da industrialização.
Ao tratar da pré-história norte-americana busca os pressupostos históricos da Escola do Annales para justificar o método utilizado. “Era preciso estabelecer, na história cultural do cristianismo, um ponto de partida para o estudo do pentecostalismo e onde ele seria localizado?”(Campos, 2005, p.103).
Relaciona o contexto social, econômico e religioso nos Estados Unidos no Final do Século XIX e no inicio do XX. São eles: Sequêlas da Guerra Civil, abolição da escravidão negra e consequentes tensões raciais, mobilidade populacional e direção do norte desenvolvido, e a chegada de milhões de imigrantes brancos em busca de novos horizontes.
Utiliza-se dos métodos biográficos e estudo de vida para reconstruir a história do pentecostalismo norte-america retratando os dois principais expoentes do movimento: Charles F. Parham (1837-1820) conhecido como o pai do reavivamento pentecostal do século XX e William Joseph Seymour (1870 – 1922) o Brother Seymour, o negro profeta de Azuza Street.
Sobre Parham destaca que o mesmo não é tão estudado ou conhecido como Seymour, talvez por causa de seu racismo e dos escândalos sexuais que era acusado. Defendia a necessidade de o cristão passar por três etapas ou bênçãos em sua jornada: A conversão, a santificação e o batismo com o Espírito Santo, com evidência externa do falar em línguas estranhas. Criou o movimento chamando de The Apostolic Faith.
Deslocava-se em caravanas pregando com entusiasmo e estimulando as pessoas a viverem as mesmas experiências que ele vivia: o falar em línguas estranhas e as curas divinas.
Relembra que nos Estados Unidos outros movimentos surgiram paralelos ao pentecostalismo, entre os mais conhecidos estava o dos mórmons, das testemunhas de Jeová e do adventismo do sétimo dia. Era um caldeirão de idéias e movimentos religiosos.
Se por ironia do destino ou não o racismo de Parham não foi suficiente pra inibir o jovem Seymour. Negro, filho de ex-escravos que assistia às aulas de Parham do lado de fora da sala, num corredor. Foi o responsável pelo movimento em Los Angeles, de onde avançou com muita força para outras regiões dos Estados Unidos. Seguia os mesmo princípios das três bênçãos de Parham.
O movimento de Seymour, na Azuza Street, era inovador, tendia a remover, pelo menos nos discursos e nos anos iniciais, as barreiras que separavam brancos e negros, ricos e pobres. Os discursos de Seymour estavam em sintonia com as condições sociais da época e ofereciam alternativa para a população desejosa de uma realidade mais promissora. Era a efusão do Espírito Santo unindo povos em nome de Deus, pelas manifestações de milagres e curas divinas.
Como em todos os movimentos a unidade sempre é frágil, e as dissidências começaram a surgir, e por várias razões novas organizações eram criadas. O caso que mais nos interessa é o de Willian Durham (1873-1912) que por razões teológicas, relacionadas às três bênçãos, começou a se opor a Seymour. Foi do seu círculo que saíram os missionários que implantaram o pentecostalismo no Brasil: Louis Francescon (fundador da Congregação Cristã do Brasil), Daniel Berg e Gunnar Vingren, que no Estado do Pará fundaram a Igreja Evangélica Assembléia de Deus, dando origem ao pentecostalismo brasileiro.

Referencias:
CAMPOS, Leonildo Silveira. As origens norte-americanas do pentecostalismo brasileiro: observações sobre uma relação ainda pouco avaliada. Revista Usp, São Paulo. Nº 67, 2005 p. 100-115.

FELIZ NATAL!

2009-12-20T01:03:00.002-02:00

A religião como legitimadora e/ou questionadora dos status sócio-polítco-econômico nas relações de classes.

2009-11-23T19:20:00.003-02:00

Bourdieu faz uma relação entre o poder político e o poder religioso, deixando claro que as similitudes dos elementos mantenedores do status tanto de um quanto de outro. Afirma que “a manutenção da ordem simbólica contribui diretamente para a manutenção da ordem política’. (BOURDIER, 1989, p.69).
Do ponto de vista da naturalização da ordem enfoca que a correspondência gera uma transmutação, uma vez que a ordem simbólica, hierarquizada e moldada nas formas sociais, é transcendentalizada, legitimando de cima pra baixo sua configuração e por consequência legitimando a ordem política com todas as suas disposições de classes. Neste sentido a religião atua diretamente na legitimação do status sócio-político-econômico nas relações de classe.
Löwy (2000) faz uma análise das relações de poder na América Latina e do posicionamento adotado a partir dos anos 60 de membros da Igreja Católica que darão origem ao cristianismo de libertação, que tem seu maior expoente na Teologia da Libertação. Os pressupostos teóricos que nortearam o pensamento da Teologia da Liberação são os do marxismo. Apresentando a religião como questionadora das estruturas políticas e sociais existentes.
Apesar do conservadorismo no interior das igrejas católicas latino-americanas, que historicamente atuaram como legitimadoras ideológicas de regimes políticos, o autor enfoca outra vertente contrária a essa linha e explicitamente voltada para a defesa dos mais pobres: a teologia da libertação.
Para explicar a gênese e o desenvolvimento do cristianismo da libertação refuta as teses de que as inovações da igreja vieram no sentido de manter sua influência religiosa, que estavam perdendo campo para os protestantes, e de que “a igreja mudou porque o “o povo tomou” das instituições, converteu-a e fez com que ela agisse em seus interesses” Löwy (p.68).
Apresenta sua hipótese afirmando que:

“ele é resultado de uma combinação ou convergência de mudanças internas e externas à igreja que ocorreram na década de 50, e que ele se desenvolveu a partir da periferia e na direção do centro da instituição” (LÖWY,2000 p.69)

Internamente o aparecimento de novos enfoques teológicos surgidas após a II Guerra Mundial, as novas formas de cristianismo social, as filosofias modernas, o pontificado de João XXII e o Concílio do Vaticano II foram significativos para um novo olhar da igreja para os pobres. Não mas vistos, pelo cristianismo de libertação, como alvos da caridade da igreja, mas como transformadores de sua realidade e promotores de sua libertação.
Externamente a industrialização e a dependência ao capital multinacional, causando um fosso maior entre ricos e pobres e uma concentração urbana, provocada pelo êxodo rural; a Revolução Cubana e a implantação de Regimes Militares na America Latina. Sob pressão forte nascem as reações partindo da periferia, dos movimentos laicos em suas várias configurações, principalmente as CEB’s.
Embora a ala conservadora da Igreja no Brasil, e o próprio vaticano combatessem a Teologia da Libertação, condenando seus teólogos e tentando desacreditar o movimento ela continuou a defender sua bandeira, os pobres e a promover críticas à modernidade, ao capitalismo, a privatização da fé e ao individualismo. Em seu conteúdo propõe a separação total entre a igreja e o estado, descartando um catolicismo político atrelado e dependente, contudo orientando e “defendendo a participação de cristãos os movimentos ou partidos não religiosos”. Löwy (p. 99).
Para demonstrar a afinidade entre o cristianismo de libertação e o socialismo utiliza o conceito de ‘afinidade eletiva’, desenvolvido por Max Weber. Essas afinidades estruturais podem ser resumidas nos seguintes termos: vêem os pobres como vítimas da injustiça; vêem a humanidade como uma totalidade, uma unidade; a comunidade acima da individualidade; criticam o capitalismo e o liberalismo econômico; esperam por um “reino de justiça” aqui ou além.
Apesar das grandes conquistas da Teologia da Libertação e do avanço das discussões sobre as desigualdades sociais o movimento perdeu força, em virtudes de fatores internos e externos, mais externos, na atualidade parece adormecido ou mesmo morto. Poucos são os reflexos que ainda incomodam a classe dominante, salvo a exceção do Movimento dos Sem Terras, nascido no seio da Teologia da Libertação. Já o Partido dos Trabalhadores, que assumiram o poder, não refletem mais a imagem do grupo e do momento que o gerou.

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Referências:
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. 5 ed.São Paulo: Perspectiva, 1998. p. 45-57; 69-78.

LÖWY, Michael. A guerra dos deuses: religião e política na América Latina. Petrópolis: Vozes, 2000. p. 56-134.

Lévi-Strauss

2009-11-03T23:41:00.000-02:00

Morre aos 100 anos o antropólogo Lévi-Strauss

2009-11-03T15:26:00.002-02:00

Do UOL Notícias*Em São Paulo

O etnólogo e antropólogo estruturalista belga Claude Lévi-Strauss morreu na noite de sábado para domingo (1º) aos 100 anos, de acordo com um porta-voz da Escola de Estudos Avançados em Ciências Sociais de Paris, na França. As informações são do jornal francês "Le Monde".Nascido em Bruxelas, na Bélgica, Lévi-Strauss foi um dos grandes pensadores do século 20. Ele, que completaria 101 anos em 28 de novembro, tornou-se conhecido na França, onde seus estudos foram fundamentais para o desenvolvimento da antropologia. Filho de um artista e membro de uma família judia francesa intelectual, estudou na Universidade de Paris.De início, cursou leis e filosofia, mas descobriu na etnologia sua verdadeira paixão. No Brasil, lecionou sociologia na recém-fundada Universidade de São Paulo, de 1935 a 1939, e fez várias expedições ao Brasil central. É o registro dessas viagens, publicado no livro "Tristes Trópicos" (1955) que lhe trará a fama. Nessa obra ele conta como sua vocação de antropólogo nasceu durante as viagens ao interior do Brasil.Exilado nos Estados Unidos durante a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), foi professor nesse país nos anos 1950. Na França, continuou sua carreira acadêmica, fazendo parte do círculo intelectual de Jean Paul Sartre (1905-1980), e assumiu, em 1959, o departamento de Antropologia Social no College de France, onde ficou até se aposentar, em 1982.O estudioso jamais aceitou a visão histórica da civilização ocidental como privilegiada e única. Sempre enfatizou que a mente selvagem é igual à civilizada. Sua crença de que as características humanas são as mesmas em toda parte surgiu nas incontáveis viagens que fez ao Brasil e nas visitas a tribos de indígenas das Américas do Sul e do Norte.O antropólogo passou mais da metade de sua vida estudando o comportamento dos índios americanos. O método usado por ele para estudar a organização social dessas tribos chama-se estruturalismo. "Estruturalismo", diz Lévi-Strauss, "é a procura por harmonias inovadoras".Suas pesquisas, iniciadas a partir de premissas linguísticas, deram à ciência contemporânea a teoria de como a mente humana trabalha. O indivíduo passa do estado natural ao cultural enquanto usa a linguagem, aprende a cozinhar, produz objetos etc. Nessa passagem, o homem obedece a leis que ele não criou: elas pertencem a um mecanismo do cérebro. Escreveu, em "O Pensamento Selvagem", que a língua é uma razão que tem suas razões - e estas são desconhecidas pelo ser humano.Lévi-Strauss não via o ser humano como um habitante privilegiado do universo, mas como uma espécie passageira que deixará apenas alguns traços de sua existência quando estiver extinta.Membro da Academia de Ciências Francesa (1973), integrou também muitas academias científicas, em especial européias e norte-americanas. Também é doutor honoris causa das universidades de Bruxelas, Oxford, Chicago, Stirling, Upsala, Montréal, México, Québec, Zaïre, Visva Bharati, Yale, Harvard, Johns Hopkins e Columbia, entre outras.Aos 97 anos, em 2005, recebeu o 17o Prêmio Internacional Catalunha, na Espanha. Declarou na ocasião: "Fico emocionado porque estou na idade em que não se recebem nem se dão prêmios, pois sou muito velho para fazer parte de um corpo de jurados. Meu único desejo é um pouco mais de respeito para o mundo, que começou sem o ser humano e vai terminar sem ele - isso é algo que sempre deveríamos ter presente".

Religião e Secularização em Peter Berg

2009-10-31T10:21:00.002-02:00

O texto de Berger (p.117-180) desenvolve uma análise sobre a religião na atualidade tendo como ponto de partida os aspectos relacionados à plausibilidade diante da racionalidade, do pluralismo, do desenvolvimento do capitalismo e dos avanços da tecnologia e das ciências.
Após apresentar os vários conceitos de secularização relacionados com a Guerra das Religiões, do direito canônico, da separação da esfera política, e mesmo do desenvolvimento tecnológico e científico apresenta o significado que quer que seja entendido em seu texto: “por secularização entendemos o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura são subtraídos à dominação das instituições e símbolos religiosos”. (p. 119). Também afirma sobre a universalidade da secularização e de seus diferentes níveis e graus nas mais diversas sociedade.
Berger desenvolve uma análise histórica com o objetivo de demonstrar os processos e os grupos socioculturais que servem de veículos ou intermediários da secularização. E também questiona “até que ponto a tradição religiosa do Ocidente terá trazido em si mesma as sementes da secularização?”. (p.123).
Para responder a pergunta acima inicia analisando o papel do protestantismo no estabelecimento do mundo moderno, e o faz em contra ponto com o catolicismo que vive em um mundo no qual o sagrado é mediado por uma séria de canais: sacramentos, intercessão pelos mortos, santos, milagres e etc. O protestantismo promove o desencantamento do mundo, não vive mais “em um mundo continuamente penetrado por seres e forças sagradas”. (p. 125).
Mas não fica por aí, vai mais fundo na linha do tempo afirmando que as raízes do secularismo, sob a influência da religião, possuem raízes mais profundas, e que o desencantamento do mundo, um dos elos da cadeia do secularismo, começa no Antigo Testamento.
A religião de Israel promove a desnaturalização, rompendo com todas as formas de religiões da mesopotâmia e do Egito cujos deuses e entidades eram ligados diretamente com as manifestações da natureza. A religião de Israel transcendentaliza, historiciza e produz uma racionalização da ética. Transcendentaliza por que seu Deus não se identifica com nenhum fenômeno da natureza; historiciza por que a fé de Israel possui fontes antigas e refere-se acima de tudo a eventos históricos específicos: “o êxodo do Egito, o estabelecimento da aliança no Sinai e a tomada da Terra” (p. 131). E sua racionalidade ética está no fato de possuí um Deus que exige comportamentos e práticas sociais específicas e rígidas.
Em contramão, no desenvolvimento do cristianismo, o catolicismo promoverá um reencantamento do mundo, povoando a realidade religiosa da época com uma multidão de santos e com todas as formas de mediações surgidas dessa relação.
No entanto, a contribuição das religiões para a secularização é apenas um elemento junto a outros de maior envergadura, tais como: o desenvolvimento do capitalismo industrial, da tecnologia e das ciências, junto com o processo de valorização do indivíduo em relação às suas escolhas e opções na sociedade.
Outro aspecto analisado foi a questão do pluralismo. O pluralismo não é uma relação apenas entre religiões distintas dentro de um espaço onde a convivência é acima de tudo precedida pela tolerância legalmente instituída. Mas, possuem relações diretas às questões relacionadas com os valores da sociedade moderna, tais como a individualidade, as opções sexuais e os estilos de vida. Definido isto, afirma que as tradições religiosas não podem mais contar com a submissão cega de seus seguidores, antes precisam criar motivações para atraí-los ao seu convívio.
Berger (p.149) afirma que “a situação pluralista é, acima de tudo, uma situação de mercado. Nela, as instituições religiosas tornaram-se agências de mercado e as tradições religiosas tornam-se comodidades de consumo”.
Sobre o pluralismo e o ecumenismo faz a seguinte afirmação:

"A situação pluralista, portanto, implica numa rede de estruturas burocráticas engajadas em negociações racionais com o conjunto da sociedade umas com as outras. A situação pluralista, na medida em que tende à cartelização, tende ao “ecumenismo” em sua dinâmica social, política e econômica" (p. 155)

Nesta concepção a religião não legitima mais o mundo, “as tradições religiosas perderam seu caráter de símbolos abrangentes para todas as sociedades, que deve procurar seu simbolismo unificador em outra parte” (p. 163).
Berger (p. 180) conclui afirmando que o futuro da religião será modelado pela secularização, pluralização e subjetivação e pelas formas como as instituições religiosas reagirem a estas forças.

Referências:
BERGER, Peter. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. Trad. José Carlos Barcelos. São Paulo: Paulinas, 1985. p, 117-180.

O SAGRADO E A VIOLÊNCIA

2009-10-28T23:04:00.000-02:00

Seria a violência um apanágio do ser humano? Sé é, e como de fato é desde as sociedades primitivas procura-se fórmulas eficientes para conter o ímpeto violento do ser humano e seus ciclos de retroalimentação. A violência gera sempre uma violência de maior escala.
Na violência encontramos a gênese dos ritos sacrificiais. Eles surgiram para conter, refrear, cancelar o circulo vicioso da violência. Impedir os conflitos e até mesmo as guerras. Girard (1998, p. 19-20) desenvolve seu pensamento sobre o sacrifício não tendo em vista uma relação entre o sacrificador e uma divindade, mas o faz tendo com tese principal que o sacrifício pretende eliminar a violência intestina: as desavenças, as rivalidades, os ciúmes, as disputas entre próximos. “Se abordamos o sacrifício por meio deste aspecto essencial, por meio desta via real da violência que se abre diante de nós, perceberemos claramente que ele não é estranho a nenhum outro aspecto da existência humana, nem mesmo à prosperidade material.” O sacrifício é uma relação direta com a comunidade em todos os seus aspectos.
Para justificar seu pensamente apresenta exemplos extraídos dos mitos gregos, do antigo testamento, de textos chineses e de várias culturas em todas as partes do planeta.
O sacrifício ritual, presente invariavelmente em todas as culturas primitivas e antigas, mesmo na Grécia clássica, contra vítimas humanas ou animais, tem uma significação real e não meramente simbólica, “pois serve para apaziguar as violências intestinas e impedir a explosão de conflitos”. (p. 26)
As religiões propuseram um acordo para administrar a violência e a culpa a ela inerente, tornando a violência representada através de rituais sacrificiais de purificação e de expiação. Girard (1989, p.21) diz que o sacrifício e os atos de expiação, instituídos pelas religiões, tinham o papel de atenuar a violência, e que as sociedades arcaicas o exerciam permanentemente através das vítimas expiatórias, os pharmakós.
Estas vítimas eram mantidas às custas da cidade de Atenas, na Grécia antiga, e permaneciam disponíveis para serem sacrificados quando acontecia alguma calamidade ou mesmo se houvesse uma ameaça de acontecer, ou quando havia uma epidemia, uma invasão estrangeira, desavenças internas ou quaisquer outros acontecimentos que perturbassem a coletividade.
Quando algum destes perigos ameaçava a população, entre os pharmakós eram escolhidos aqueles que deveriam circular pela cidade para absorver as impurezas que seriam eliminadas quando eles (ou ele) fossem sacrificados em uma cerimônia da qual deveriam participar toda a população.
Eram ao mesmo tempo personagens desprezíveis, mas tinham um papel a desempenhar; após sua morte sacrificial, haveria a paz e fecundidade. Lembrei-me da ‘Geni’, de Chico Buarque, que para salvar a população da violência do invasor entregasse ao mesmo como uma vítima de um sacrifício. “entregou-se ao tal amante como que dá-se ao carrasco”.
As principais fontes de violência nas sociedades primitivas estão diretamente ligadas à vingança e a sexualidade. A vingança se projeta pela ausência de um sistema judiciário que estabeleça normas de procedimentos, e pode ser individual ou coletiva. A expiação do sangue derramado se dará quando o vingador derramar o sangue do assassino, que não é, a princípio, o assassino primordial, antes um vingador de um assassinato anterior. Essa roda viva de vingança é que precisa ser contida.
Onde a vingança ameaça e promover a violência o sistema de ritos sacrificiais se tornam essenciais. Derrama-se o sangue da vítima sacrificial, que nem sempre, ou na maioria das vezes, não é aquele que cometeu o crime, para apaziguar as relações internas ou entre outras tribos ou grupos.
Para Girard (1998, p. 50) a sexualidade:

Alia-se freqüentemente seja à violência, seja em suas manifestações imediatas – rapto, violação, defloração, sadismo – seja em suas mais longínqua conseqüências. Ela causa diversas doenças, reais ou imaginárias [...] provoca inúmeras desavenças, ciúmes, rancores e lutas; é uma ocasião permanente de desordem, mesmo nas mais harmoniosas comunidades.

Quando trata da gênese dos mitos e dos rituais o “sacrifício aparece como a origem de todo o religioso” (p.117) e que o “sacrifício é uma história de homens, e é em termos humanos que ele deve ser interpretado” (p.118).
Outro elemento apreciado é a dualidade dos deuses, que são ao mesmo tempo benéficos e maléficos. Trazem as sementes da violência e a contenção dela, exemplos maiores são as tragédias de Sófocles.
Nas culturas onde os cultos dos ancestrais predominam a violência é vista como fruto de uma desarmonia entre os vivos e os mortos. Essa desarmonia gera os distúrbios da sexualidade e as mais diversas formas de transgressões desequilibrando a vida em comunidade. Existe uma confusão entre vivos e mortos e nesta confusão a anomia estabelecida produz conflitos de todas as naturezas.
Restaura a paz, o equilíbrio significa expiar a desordem por via de um sacrifício em favor de toda a comunidade. O sacrifício promove duas substituições: a primeira em favor da comunidade e a segunda, que substitui a vítima expiatória pela vítima sacrificial. A morte nestes casos não gera apenas a morte, mas trazem nela as sementes da vida, reequilibrando o convívio social. A morte sacrificial não traz as sementes da vingança pelo fato único de que as vitimas serão sempre aqueles que não podem ser vingados.
Para Girard (p. 323) “a violência e o sagrado [...] a violência ou o sagrado. O jogo do sagrado e o jogo da violência são apenas um”.

Referências:
GIRARD, René. A violência e o sagrado. Trad. Martha Conceição Gambini. São Paulo: Paz e Terra, 1998.

RELIGIÃO COMO SISTEMA CULTURAL

2009-10-20T14:32:00.002-02:00

Segundo Geertz (1989), na Antropologia o conceito de cultura sofre uma revisão e passa a ser visto como: um padrão de significados transmitidos historicamente, incorporado em símbolos e materializado em comportamentos. Complementar a esta noção, está à idéia de que as imagens públicas do comportamento (cultural) são vistas como os mais eficazes elementos do controle social. Deste modo, a cultura é em parte controladora do comportamento em sociedade e, o mesmo tempo cria e recria este comportamento, devido ao seu conteúdo ideológico, impossível de ser esvaziado de significado.
A compreensão dos símbolos sagradas tornam-se objetos dos estudos da Antropologia visto que os mesmos “sintetizam o ethos de um povo – o tom, o caráter e a qualidade da sua vida, seu estilo e suas disposições morais e estéticos – e sua visão de mundo”. (p. 103). Neste sentido formula o seguinte conceito de religião:

(1) um sistema de símbolos que atua para (2) estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens através da (3) formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e (4) vestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que (5) as disposições e motivações parecem singularmente realistas. (p.104-5).

1. A percepção do significado do símbolo é o que define o imaginário do indivíduo e da coletividade, estabelecendo a ordem social e os padrões comportamentais da mesma.
2. As disposições – tendências, capacidades, propensões, habilidades, hábitos, compromissos e inclinações -, e as motivações – tendências persistentes, inclinações crônicas para executar certos tipos de atos e experimentar certas espécies de sentimentos em determinadas situações – projetam no individuo um modelo de comportamento. São comuns tanto nas disposições religiosas quanto nas seculares. Tanto uma quanto a outra são produtos do sistema simbólico.
3. Os símbolos sagrados induzem as disposições nos seres humanos ao mesmo tempo em que formulam idéias gerais de ordem, produzindo uma diferenciação empírica da atividade ou do fenômeno religioso. Dentro do conjunto de justificativas necessárias para o estabelecimento da ordem torna-se necessário a interiorização de postulados que a religião se presta bem ao papel de fornecer: a questão relacionada ao conceito de mal, do sofrimento e mesma as respostas da teodicéia.
4. A crença, a fé, a confiança no significado simbólico gera uma fatualidade nas concepções que impulsionam o indivíduo ao seu enquadramento ao contexto social da ordem fundamental. Existe uma aceitação prévia, não empírica, mas religiosa que faz com que o indivíduo se sujeite a uma autoridade. Essa é uma perspectiva religiosa “aquele que tiver que saber precisa primeiro acreditar” (p.126). A perspectiva religiosa difere da do senso comum, da científica e da arte, visto que “se move além das realidades da vida cotidiana em direção a outras mais amplas, que as corrigem e completam..” gerando esperança.
5. “As disposições que os rituais religiosos induzem têm, assim, seu impacto mais importante – do pondo de vista humana – fora dos limites do próprio ritual, na medida em que refletem de volta, colorindo, concepção individual do mundo estabelecido com fato nu” (p. 135). O homem por mais religioso que seja vive a maior parte do tempo no mundo da pratica, no cotidiano, no entanto os símbolos religiosos imbricam com o senso cumum e de forma silenciosa projetam a visão de mundo e o ethos do individuo e da sociedade.

Gueertz (1989, p. 142) conclui que “o estudo antropológico da religião é, portanto, uma operação em dois estágios: no primeiro, uma análise do sistema de significados incorporado nos símbolos que formam a religião propriamente dita e, no segundo, o relacionamento desses sistemas aos processos sócio-estruturais e psicológicos”.

Referências:
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro. Guanabara: 1989, p. 100-142.

A INVENÇÃO DAS TRADIÇÕES

2009-10-09T00:38:00.001-03:00

Por tradição podemos entender o conjunto dos testemunhos e práticas conservados ou desaparecidos, de uma antiguidade tal que não se pode determinar facilmente sua origem e localização. A tradição serve como reforço de legitimidade às práticas atuais de forma que se pode determinar a moral e a validade de determinadas circunstâncias ou comportamentos.
Para Hobsbawn nem todas as tradições possuem um origem distante, indeterminada, antiga. Muitas delas são inventadas, recentes e formalmente institucionalizadas. Para justificar sua hipótese apresenta vários exemplos de tradições ‘inventadas’ principalmente entre os britânicos.
Neste sentido a tradição inventada tem objetivos ideológicos, legitimadores das relações de status nas sociedades de classe. Veja sua definição:

Por “tradição inventada” entende-se um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácitas ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica, automaticamente; uma continuidade com o passado. Hobsbawn (p. 9).

É preciso fazer uma distinção entre tradição e costume. Essa diferenciação é essencial visto que a tradição produz resistência, pois sua característica maior é a invariabilidade. O costume já age de forma oposta, visto que é aberto e possível de mudança, “sua função é dar a qualquer mudança desejada (ou resistência a inovação) a sanção do procedente...” (p.10).
Como as tradições estão diretamente ligadas ao passado, e é o passado consuetudinário ou não quem transmite o conteúdo simbólico da validade e legitimidade do que se quer impor, estabelecer, determinar e fixar como essencial tornar-se necessário que toda nova tradição inventada utilize elementos antigos e de significado forte para o grupo ou comunidade onde ele vai ser imposto.
Hobsbawn (p. 17) relaciona três tipos de tradições inventadas após a Revolução Industrial com seus objetivos, hoje extremamente perceptíveis:
1. As que estabelecem coesão social ou critérios para admissão em um grupo ou comunidade;
2. As que têm como objetivo principal legitimar as instituições e o status nas relações de classe;
3. As que socializam e inculcam as idéias de um sistema de valores e padrões de comportamento.

Inventadas ou não as tradições estão diretamente ligadas à memória, tanto coletiva quanto individual e se constituem num link de identidade e de sentimento de pertença, mesmo que essa identidade e pertença seja fruto de uma manobra ideológica.

Referências:
HOBSBAWN, Eric; RANGER, Terence (orgs.). A invenção das Tradições: Rio de Janeiro: Paz e Terra. 1997. p. 9-23.

III CONGRESSO CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

2009-10-08T23:06:00.006-03:00

III CONGRESSO INTERNACIONAL EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃOE X SEMANA DE ESTUDOS DA RELIGIÃOMITOLOGIA E LITERATURA SAGRADA09, 10 e 11 de NOVEMBRO de 2009Auditório do Básico da UCG - Área II - Av. Universitária, 1069, St. Universitário, Goiânia/GO
INFORMAÇÕES ACESSE:
http://www.ucg.br/ucg/eventos/Congresso_Ciencias_Religiao/III_Congresso_Ciencias_Religiao/home/index.asp

COMUNICAÇÃO E OFICINAS

Comunicações e Oficinas

Quem quiser apresentar uma comunicação em alguma das mesas propostas, deverá inscrever-se até o dia 30 de setembro (primeira chamada) ou até dia 30 de outubro (segunda chamada). Junto com a inscrição deverá ser encaminhado o título e o resumo de sua comunicação (até 10 linhas, Arial 12), a fim de que o mesmo seja publicado no livro de resumos do Congresso. Os mesmos prazos são válidos também para a inscrição em Oficinas que serão oferecidas.Prazos Para Proposta de Mesas de Comunicação e Oficinas
Até dia 09 de setembro, poderão ser encaminhadas à comissão organizadora propostas de mesas de comunicação e de oficinas sobre temas afins ao recorte temático do Congresso. As oficinas terão a duração de 90-120 minutos e serão realizadas num único dia. As mesas de comunicação poderão ser realizadas em mais dias, dependendo da inscrição de candidatos(as).
Poderão ser feitas as inscrições de propostas de comunicação em uma das seguintes áreas temáticas:Proposta de Comunicação:
1. Religião e saúde/doença: uma recorrência aos mitosOrg.: Profa. Dra. Carolina Teles Lemose-mail: cetelemos@uol.com.br
2. Mitologia na literatura paulinaOrg.: Prof. Dr. Joel Antônio Ferreirae-mail: joelfer@cultura.com.br
3. Mitos de eleição, etnicidade e literaturas sagradasOrg.: Profa. Dra. Irene Dias de Oliveirae-mail: irene.fit@ucg.br
4. O movimento de Jesus: perspectivas e contribuições mitológicasOrgs.: Profa. Dra. Ivoni Richter Reimere-mail: ivonirr@gmail.comMsdo. Sílvio Zurawski e-mail: silvio.zurawski@gmail.com
5. Mitologia na tradição hebraicaOrg.: Prof. Dr. Haroldo Reimere-mail: haroldo.reimer@gmail.com
6. O ideal de santidade na literatura sagradaOrg.: Prof. Dr. Valmor da Silvae-mail: lesil@terra.com.br
7. Mitologia e Ciências SociaisOrgs. Prof. Dr. Joel Antonio Ferreirae-mail: joelfer@cultura.com.brProfa. Dra. Telma Ferreira Nascimentoe-mail: telmamujer@hotmail.com

O símbolo e as linguagens da experiência religiosa

2009-09-18T07:42:00.004-03:00

A comunicação das experiências religiosas se manifesta através dos mitos, dos símbolos e dos ritos. O mito é a narrativa da experiência, o rito é a vivência. O símbolo é a linguagem originária e fundante da experiência religiosa. A experiência religiosa é inalcançável em sua totalidade, o mistério sempre existirá, jamais será exaurido. A manifestação do sagrado é limitada à capacidade de apreensão do ser humano. Ele é limitado, e jamais poderá compreender o sagrado em sua totalidade. Por esta razão cria símbolos totalizadores do sagrado manifesto. É exatamente onde o símbolo se localiza, entre o sagrado que se revela (hierofania) e o indivíduo que a experiência. O símbolo é o mediado na comunicação do sagrado.

O que diferencia os homens dos animais é a sua capacidade de criar símbolos, individualizar os objetos, nomeá-los, dá significação. Portanto o homem é um ser simbólico. Ao criar os sistemas simbólicos o homem o estrutura em três grandes sistemas: a linguagem, o erotismo e a arte.
Por símbolo podemos entender que é qualquer coisa que toma o lugar de outra coisa, ou qualquer coisa que substitui e evoca uma outra coisa (ROCHER 1971). Na etimologia, símbolo vem do grego sum-ballo, sym-bolo, e refere-se à união de duas coisas. No entanto devemos entender que cada coisa possui sua identidade própria, porém remete a algo mais profundo daquilo que vem significar, transignifica e remete a outra realidade maior.

O símbolo dever ser distinguido de outras formas de linguagem muito parecida com ele: metáforas, alegorias e signos. A metáfora é uma comparação, o símbolo é uma trans-significação. A alegoria é um dizer-outra-coisa, envolvendo sempre algo conhecido; o símbolo, embora diga outra coisa, remete sempre a uma realidade transcendente. Quanto ao signo se diferencia por “remeter” a algo desconhecido em si, mas que se faz presente em algo visível. O signo pode ser criado convencionalmente o símbolo não, ele emerge e se impõe. O signo pode ser racionalizado, o símbolo não.

O que há de comum entre estas formas de linguagem é a relação que os mesmos possuem entre dois sentidos. São, portanto, todos mediadores.
O símbolo é polissêmico, possui vários significados. Por exemplos, os elementos como o fogo pode destruir, purificar, transformar; a água pode ser destrutiva, regeneradora, fecunda ou purificadora.

O símbolo é relacional, serve como elemento de identidade do indivíduo e de fator de agregação social, cria vínculos. O símbolo é permanente, não perde seu significado, mesmo que o objeto significado seja dessacralizado e racionalizado ele sempre remeterá ao transcendente. Os símbolos são universais, constituem-se patrimônio da humanidade, não há sociedades sem sistemas simbólicos, como também existem símbolos que universalmente remetem ao mesmo significado.

O símbolo é pra ser interpretado, e não explicado, racionalizado, visto que remete ao inefável. “quando tudo esta claro, já não há símbolos (CROATO, 2001, p 110). O símbolo é totalizador, embora nele a experiência com o significado seja inefável, inobjetivável, o sentido é sempre remetido a compreensão de uma totalidade ontológica.

Na experiência humana existe uma simbologia do mal. E ela se apresenta como impureza, algo maculado por um elemento externo; como pecado, consequência de uma quebra de regras relacionais; e como culpa que é o peso e a carga que o individuo sente quando entra em desacordo com o cosmo estabelecido.

Fica então a pergunta, de onde surgem os símbolos, ou quais são as fontes de inspiração para a emergência deles? São três as principais: Nas hierofanias, nos sonhos e na poesia. O símbolo é a linguagem do profundo, da intuição, do enigma. Por isso é a linguagem dos sonhos, da poesia, do amor e da experiência religiosa.

Fonte:
CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa: uma introdução à fenomenologia da religião. São Paulo: Paulinas, 2001.

O conceito de sagrado em Otto e Eliade.

2009-08-27T22:30:00.004-03:00

"Convidamos o leitor a prestar atenção para o momento em que o sentimento de emoção religiosa profunda surge. Se ele é incapaz ou se ele desconhece tais momentos devemos parar aqui a nossa conversa". (Otto, 1985, p. 13)

Rudolf Otto viveu de 1869 a 1937, na Alemanha. Teólogo, filósofo e historiador das religiões. Sua principal obra, Das Heilige (O Sagrado), foi publicada em 1917. Nela conceitua o sagrado como um elemento irracional em contraposição com o racional. Cria um neologismo para designar o sagrado: o numinoso, derivado do termo latino numen (Deus).
Ao perguntar, qual é a natureza e a qualidade do objeto, que é exterior ao fiel, e o faz emudecer, temer e tremer afirma que só pode ser algo irracional. É o sentimento do mysterium tremendum (Otto, 1985, p. 17).
O numinoso é o totalmente outro que se vivência apenas na experiência religiosa e foge totalmente às percepções do racional. Otto utilizasse de um refinamento psicológico para descrever o que diferencia uma experiência religiosa de uma exaltação puramente moral.
O fiel, diz ele, diante do numinoso é tomando de uma sensação inefável, de um temor e um terror que o faz senti-se um nada, uma poeira no universo, um ser inferior produzindo assim um sentimento de dependência total, de ser criatura.
Em suma, poderíamos dizer que Otto define o sagrado como um mysterium tremendum et fascinans. Saturado de significados ambíguos e relativos que despertam temor e tremor. Tremor místico, que é o grau de maior profundeza e interioridade do sentimento religioso.
Mircea Eliade (1907 – 1986) Romeno nasceu em Bucareste. Filosofo, historiador das religiões e romancista. Em 1957 publicou LE SACRÉ ET LE PROFANE (O Sagrado e o Profano). Obra objeto de nosso estudo sobre o conceito de sagrado.
Enquanto Otto analisa o sagrado sobre a ótica do fenômeno religioso, da presença do elemento racional e não-racional, Eliade o faz na análise da definição dos conceitos de sagrado em oposição ao profano. Compara as concepções do homem moderno (que dessacraliza o mundo, o tempo, o espaço e racionalizando todas as coisas) com as do homem primitivo, que vive num cosmo deificado e carregado de significados religiosos.
Propõe o termo hierofania para designar a manifestação do sagrado, que só é conhecido porque se faz conhecer, se revela, deseja se relacionar com o homem e tornar-se objeto de sua devoção piedosa.
Quando trata do espaço sagrado e da sacralização do mundo demonstra que para a experiência profana o espaço é homogêneo e neutro, sem nenhum diferencial qualitativo, e que para homem religioso o espaço é não homogêneo, carregado de significados, pois remete a uma experiência religiosa primária que revela o corte e a ruptura entre o sagrado e o profano. Remete à cosmogonia. A experiência fundante do mundo.
Eliade observa ainda que não existe um estado profano puro. Seja qual for o grau de dessacralização do mundo a que tenha chegado, o homem que optou por uma vida profana não consegue abolir completamente o comportamento religioso. (Eliade, 1985, p. 23). Falar de lembranças, lugares e fatos significativos que o fazem sentir algo diferente do racional.
O homem religioso precisa organizar o seu habitat de forma que seu espaço e habitação possuam uma linha direta com o sagrado, possua um “ponto fixo”, um “centro”, um ponto de apoio absoluto, um Imago mundi, um Axis mundi, uma porta ou ponto de ligação com os níveis cósmicos. Um elemento de orientação sobre os caminhos a segui nesta vida. Uma porta para o céu.
Para exemplificar bem o contraste entre o espaço sagrado e o profano demonstra que a habitação do homem profano é forjada na cultura da industrialização, cuja morada é uma máquina de habitar, funcional e transitória. E que para o homem religioso é o universo que o homem constrói para si, imitando a criação exemplar dos deuses, a cosmogonia. (Eliade, 1985, p. 50).
Os templos, as basílicas e as catedrais constituem-se imagem santificada do cosmo, visto que o projeto arquitetônico são criações da própria divindade entregues aos homens para que sigam o modelo exemplar que remete ao sagrado e sua ligação com ele. Basta pensar nos exemplos do rei babilônio Gudéia, de Senaqueribe, Moisés, Davi e Salomão.
No espaço sagrado o homem se encontra, tornar-se ser, recria o mundo, cosmiza o caos e santifica o seu cosmo, tornando-o semelhante ao mundo dos deuses. Objeto e desejo de toda a sua existência.

O PAPEL DA RELIGIÃO PARA A CULTURA

2009-08-20T21:27:00.002-03:00

Profª. Dra. Irene Dias de Oliveira.

Muitos estudiosos se perguntam sobre a base última da cultura e muitas foram as soluções encontradas. Segundo alguns autores (positivistas e neopositivistas) o fundamento último é a ciência; segundo outros (idealistas e neo-hegelianos), o fundamento é a filosofia; segundo outros ainda (os marxistas) o fundamento é a economia e para outros (Dawson, Tillich e Toynbee) o fundamento é a religião. Vamos analisar esta última tese por ser pouco conhecida e por servir de suporte para nossos estudos.
Segundo Christopher Dawson a religião constitui o fundamento último da cultura, a sua estrutura primária e sustentante, a sua componente principal. A religião não é produto da cultura, mas faz parte da cultura como seu princípio vital e essencial. Os altos e baixos da cultura corresponde aos altos e baixos de sua alma religiosa. Segundo ele a maneira de viver do homem corresponde a sua maneira de se aproximar da religião. Apesar disso o objeto da religião transcende essencialmente a vida humana e a sua maneira de viver. Se observarmos a história da humanidade constatamos que em todos os séculos a religião foi a força central, unificadora da cultura. Foi guardiã da tradição preservadora da lei moral, educadora e mestra de sabedoria. A religião é a chave da história. Não podemos compreender a estrutura íntima de uma sociedade se não conhecemos bem sua religião. A religião está no limiar de todas as grandes literaturas do mundo. Por esse motivo, geralmente o papel criativo na formação da cultura pelos povos é atribuído a figuras míticas ou semidivinas (heróis culturais, ancestrais divinos), que tem dado aos seus descendentes não somente mitos sacros e ritos religiosos, mas também as artes do viver e os princípios da organização social. O modo social de viver funda-se na lei religiosa da vida e essa lei depende das potências não humanas para as quais o homem olha com esperança e temor. (Cfr. Dawson, C., Religion and Culture, Lordes, 1948).
Para Armold Toynbee em A study of History (Londres-Oxford: 1934) a religião é elemento fundamental e decisiva para a existência humana. Ela reconstrói a história da humanidade como uma sucessão de civilizações, ou seja, de culturas, cuja aparição, desenvolvimento e decadência coincidem com o aparecimento, desenvolvimento e decadência de uma determinada religião.
Paul Tillich (Theology of Culture, New York 1959) pôs em evidência que em cada sistema (científico, político, social, filosófico etc.) se esconde um princípio religioso, uma busca, uma tensão, um interesse supremo pelo absoluto. Tillich define religião como dimensão do profundo em todas as funções da vida espiritual do homem. Com essa definição de religião desaparece toda ruptura entre o domínio do sagrado e o reino profano. Resumindo: a religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião.

PORQUE SOMOS TÃO DIFERENTES? (parte 2)

2009-07-30T19:14:00.003-03:00

Continuando...
Outro elemento é o determinismo geográfico. O determinismo geográfico afirma que as diferenças do ambiente físico condicionam a diversidade cultural.
A antropologia cultural refuta tais argumentos. A maioria de seus expoentes como Boas, Wissler e Kroeber, entre outros demonstram que existe uma limitação na influência geográfica sobre os fatores comportamentais.
Muito embora, a natureza possa ofertar maiores oportunidades em determinados locais e noutros não, isto não significa que as diferenças são em função de uma superioridade determinada pelo ambiente físico. Antes pelo contrário, os homens nunca se condicionaram organicamente a ele. Transformaram o ambiente físico e o adequaram às suas condições orgânicas.
Se comparados com os animais veremos que os homens nunca mudam organicamente. Seus corpos possuem as mesmas características durante centenas de gerações, mesmo vivendo em ambientes totalmente diferentes. Podemos nos adaptar, alterando o meio ambiente, e não o aparato físico que possuímos, e viver em qualquer lugar do planeta independente de suas condições climáticas e de suas condições pedológicas. Já estivemos até na Lua!
Qualquer um de nós, moradores de Imperatriz, poderemos morar no Pólo Norte ou no deserto do Saara. Temos o poder de modificar o meio. No Pólo Norte, acenderemos uma fogueira ou simplesmente ligaremos o aquecedor da casa ou apartamento. Nas regiões muito quentes ligaremos o ar-condicionado. Embora as condições sejam adversas, em pouco tempo nos adequaremos a elas.
Os animais já dependem totalmente do ambiente físico, e só vão consegui sobreviver nos locais próprios. Quais as chances de um pingüim ou um urso polar sobreviver no deserto?
O homem é por natureza um ser de transcendência. Transcender significa ir além de, ultrapassar, elevar-se além de. Vamos analisar o aparato físico do ser humano. O seu corpo não foi feito para imprimir grande velocidade ao percorrer longas ou pequenas distâncias; transportar grandes pesos; não feito para voar e nem para nadar nas profundezas das águas.
Apesar das limitações acima expostas ele transcende todas elas. Embora o seu corpo não tenha sido feito para correr, e correr longas distâncias seu intelecto foi capaz de projetar a roda, da roda à carroça, da carroça ao carro e dele todas as suas derivações. Conseguindo atingir velocidades inimagináveis e em todos os tipos de estradas; projetou tratores, guindastes, escavadeiras e caminhões que transportam muitas toneladas; projetou o avião, e voa em todas as direções, em velocidades acima do som, transpondo distancias continentais em poucas horas; projetou canoas, barcos, navios e submarinos para singrar os mares e oceanos.
Essa capacidade de alterar o meio, modificando-o de acordo com sua necessidade é o que chamamos de cultura, muitos também chamaram de civilização. Desta forma podemos afirmar que o homem criou o seu próprio processo evolutivo.
Um dos elementos que permitiu esse desenvolvimento foi a linguagem. Através dela os homens puderam transmitir seus conhecimentos acumulados durante gerações e permitir seu aperfeiçoamento por meio de seus descendentes. Ao conteúdo dessa acumulação chamamos de cultura. Cada povo, em seu meio, de acordo com suas condições determinou sua forma de comportamento. No entanto nenhuma forma de cultura é superior à outra. Todas tiveram sua importância e necessidade.
Portanto, tudo o que homem faz, aprendeu com os seus semelhantes e não decorre de imposições originadas fora da cultura.
Apesar das diferenças somos iguais, iguais em todas as coisas. Temos os mesmos direitos, desejos e necessidades. Sonhamos os mesmos sonhos, tememos o desconhecido e nos emocionamos com as coisas mais simples da vida. Os homens por causa de seu vão desejo negaram peremptoriamente esta igualdade, e as consequências foram as mais desastrosas possíveis. Somos apenas diferentes e não melhores ou piores do que os outros.

PORQUE SOMOS TÃO DIFERENTES? Apesar da aldeia global (parte 1)

2009-07-27T14:01:00.002-03:00

Não muito tempo atrás, antes de todas as possibilidades ofertadas pelas tecnologias de comunicação e transportes; antes da aproximação dos povos através da globalização, não tínhamos a percepção total de quão diversificadas são as formas de comportamento dos homens nos mais distantes pontos do planeta. Por percepção entendemos aqui as razões das diferenças. Levamos em conta também, que os comportamentos mudaram no decurso dos séculos em virtude de novos padrões estabelecidos em todas as sociedades.
Os estudiosos (historiadores, sociólogos, antropólogos e etc...) nos séculos XIX e início do XX apresentaram duas teorias para justificar as diferenças: uma dada pelo determinismo biológico e outra pelo determinismo geográfico.
O determinismo biológico é um conjunto de velhas e persistentes teorias que atribuem capacidades inatas a “raças” ou a outros grupos humanos.
Afirmações que “os europeus são mais inteligentes que os africanos, que os alemães têm mais habilidades para a mecânica; que os judeus são negociantes avarentos por natureza; que os norte-americanos são mais empreendedores; que os portugueses são muito trabalhadores e pouco inteligentes; que os japoneses são trabalhadores, traiçoeiros e cruéis, e que os brasileiros herdaram a preguiça dos negros, a imprevidência dos índios e a luxúria dos portugueses”, fazem parte, segundo Roque de Laraia, de um conjunto de afirmações, sem nenhuma comprovação, dos que defendem o determinismo biológico.
Desde o início de nossa colonização aprendemos a julgar os outros povos e suas práticas distintas, sob a ótica do eurocentrismo, ou seja, julgar o certo e o errado tendo como padrão aquilo que a Europa determinava que fosse correto ou não. Os europeus se julgavam superior aos demais povos por serem brancos inteligentes e escolhidos por Deus para transmitir sua cultura aos outros povos da terra. Estudos recentes demonstram que a Europa usurpou as mais importantes invenções da história, divulgando-as como se eles fossem tais inventores. Na verdade a maioria absoluta das invenções que transformaram a humanidade foi desenvolvida no Oriente.
Segundo o determinismo biológico os europeus são superiores aos demais povos, e que foram escolhidos por Deus par impor sua cultura às demais nações. Em nome dessa superioridade ocuparam a África, a Ásia e as Américas promovendo uma onda de destruição e morte, em muitas vezes, ou melhor, na maioria das vezes, fazendo tais coisas em nome de Deus, de Cristo e da Igreja.
O que pensar da escravidão negra ocorrida nas Américas entre os séculos XVI e XIX. Por mais de trezentos anos um número aproximado de 14 milhões de negros foram transportados da África paras as Américas e submetidos a trabalhos escravos, sendo coisificados (transformados em coisas, objetos, mercadorias e etc.) numa onda de horror e violência nunca vistos antes na história da humanidade. O Brasil foi o último país a promover a abolição da escravidão, e mesmo depois de libertos, os negros não receberam nenhuma atenção especial e passaram a viver em condições humilhantes, sem acesso à saúde, educação, moradia e etc... Ainda hoje se ver discriminação contra eles em nosso meio.
E o que dizer sobre o holocausto do povo judeu. Mais de seis milhões de judeus foram assassinados durante a Segunda Guerra Mundial. Os alemães liderados por um louco chamado Hitler consideravam a raça ariana superior às demais e que os judeus e ciganos deveriam ser varridos da terra por ser uma “raça” inferior.
Para falar de coisas mais próximas, fazíamos distinção em relação ao gênero. Afirmávamos que os homens eram superiores em relação às mulheres. Que as mulheres eram frágeis, incapazes de desenvolver certas habilidades e etc. Nossa cultura é machista, e vem de longe, colocava a mulher numa situação de inferioridade. Os séculos passaram, as mulheres lutaram por seus direitos, estudaram, mostraram que eram capazes de realizar qualquer tarefa, desenvolver qualquer habilidade e que em nada poderiam ser menor que os homens. Ou seja, as diferenças biológicas não interferem na capacidade cognoscitiva (de aprender e desenvolver), os hormônios não fazem diferença no desenvolvimento cultural. Bastar observar que elas estão ocupando os maiores postos de comando das empresas e países (pagaram um preço por isso, dedicaram-se aos estudos muito mais que os homens). E alguém dúvida que elas podem chegar a qualquer lugar ou posto que desejarem?
Entendemos que o comportamento dos indivíduos não depende do elemento biológico, mas de um processo de aprendizagem, de um processo que chamamos de socialização ou endoculturação.
Aceitamos o monogenismo (esta expressão atende tanto aos criacionistas como aos evolucionistas). O monogenismo afirma que todos os homens descendem de um único ancestral. Por esta razão devemos entender que as razões da diversidade comportamental possuem outra origem, a cultural. Podemos até herda vários elementos hereditários como a cor da pele, a altura, a cor dos olhos, dos cabelos, o timbre de voz. No entanto, como dizia um velho sábio da antiguidade “a natureza dos homens é a mesma, são os seus hábitos que os mantém separados”.
Na próxima postagem falaremos do determinismo geográfico e de seus desdobramentos.

O INFINITO CONHECER

2009-07-23T09:27:00.000-03:00

O Ser humano é dotado de um desejo insaciável pelo conhecimento. Conhecer é viver, é sentir-se intergrado ao meio, à sociedade, à natureza e ao universo. Não há limites para o saber e o conhecer. Desde as primeiras manifestações do homem suas ações o conduziam ao encontro do saber, à busca pelo conhecer. Da luta pela sobrevivência nasceu à agricultura, a pecuária, o artesanato, a manufatura e a indústria. Da luta pela vida em sociedade, as leis, os códigos, as instituições, o Estado etc, etc, etc e a filosofia, não necessariamente nesta ordem.
E a filosofia, que é essa amizade pelo saber e conhecer apresenta-se como um corpo teórico, que não apenas deseja conhecer, mas que estabelece sistemas e metas, objetivos, formula questionamentos e especula sobre a realidade da aparência das coisas.
E de lá para cá, quanto mais o homem conhecer, mais ele descobre que conhece menos, mais ele percebe o quanto é pequeno e insignificante, e o quanto ainda há para se conhecer. Até a Idade Média pensava-se que a Terra era o centro do universo e, que o Sol passeava em sua órbita. Copérnico, sendo vitimado pela fogueira da Inquisição, dizia que o Sol, esse sim, era o centro do universo, fazendo deste planeta, que é a morada dos mortais, apenas um planeta entre muitos outros que o circulavam. Com o desenvolvimento das ciências sabe-se hoje que o Sol não é o centro do universo, e que todo o sistema solar é apenas um pequeno sistema que junto a milhares de outros, quer maiores ou menores, constituem esse algo ilimitado para o homem, que denominamos Cosmos.
O Salmista Davi, conhecendo a dimensão do universo em relação ao homem assim se expressava: “Quando contemplo os teus céus, obra dos teus dedos, a lua e as estrelas que estabeleceste que é o homem, para que te lembres dele? E o filho do homem, para que o visites?”.

Não, para o SABER não há limites...

Falamos isto porque temos a consciência que o homem por mais que estude, faça inúmeros cursos em todos os níveis de graduação, não são melhores, maiores e nem mais sábios que ninguém. Tão somente percebem e muito mais dos que os outros, o quanto desconhecem desse infinito conhecer.
Não é por acaso que o homem, considerado por outros homens, como um dos mais sábio de todos afirmava: “só sei que nada sei”.

Ansiedade e Identidade

2009-07-22T15:49:00.000-03:00

O presente século é tempo de grandes transformações. Mudanças paradigmáticas de ordem tecnológica, moral e ética ocorrem em intervalos de tempo cada vez menor. A História nos mostra que as mudanças ocorriam na humanidade em intervalos de milênios, depois de séculos, décadas, anos e atualmente em minutos.
O homem da Idade Média vivia toda a sua existência e o máximo que podia perceber era uma ou duas mudanças, e na maioria das vezes sem muito impacto ou transformações significativa. O tempo era mais “lento” os dias mais “longos” e os anos, nem se fala. Assim como o tempo, as distâncias, as conquistas e mudanças ocorriam de forma muito lenta, também a ANSIEDADE acompanhava os passos de cada época. O nível de ansiedade era tão pequeno quanto às mudanças que se processavam.
Na mesma medida que as transformações no mundo passaram a se processar cada vez mais rápidas, a ansiedade no ser humano tornava-se mais frequente e mais intensa, essa intensidade gerou a chamada doença do século XXI: o estresse, e com ele um lista enorme de problemas de ordem física e psicológicas.
Quando analiso o impacto destas transformações fico imaginando de que maneira os nossos jovens estão encarando essa situação. Basta pensar que a nossa sociedade é caracterizada pelo individualismo, pela luta desigual por um lugar ao Sol, pelas exigências cada vez maiores e mais especializadas para se entrar no mercado, pelos problemas dos relacionamentos precoces da sexualidade, das drogas e dos conflitos gerados, muito em função da ansiedade de conquistar as coisas fora do tempo.
Hoje não concorremos apenas com pessoas de nossa cidade ou Estado, disputamos com pessoas do Brasil e até mesmo do exterior. As mudanças facilitaram as comunicações e os deslocamentos. A terra tornou-se um lugar pequeno, uma ilha, uma tribo global onde os acontecimentos são conhecidos por todos em tempo real.
Uma coisa é certo, o que se vê presente em todos os nossos jovens e também nas pessoas mais maduras é a ansiedade, muita ansiedade e em todos os níveis. Ela nos tortura, nos escraviza e nos leva a tomar decisões erradas e muitas vezes fatais. O que fazer para se defender dela? Existe alguma saída? Sim podemos vencê-la! Cristo nos ensinou em sua palavra.
Vamos analisar o que significa ansiedade. De acordo com o Aurélio significa receio e apreensão, sem causa evidente. Pode-se falar em aflição e angústia, quando associamos a palavra ânsia. O que se deve observar é que ela não possui uma causa evidente, ou seja, o receio e a apreensão são frutos de um algo desconhecido ou mesmo inexistente.
A ansiedade causa reações físicas como a falta de ar, taquicardia, nervosismo, suores, problemas digestivos e etc. Também produz sintomas psicológicos como medo irracionais e sem sentidos, sentimentos irracionais de irritação, ingestão de bebidas e calmantes, choque entre exigências conflitantes, mania de perfeição, impulsos autodestrutivos, medo exagerado de magoar os outros, medo das críticas, medo de errar, preocupações excessivas, sentimentos de inveja, outo-imagem ilusória e etc. A ansiedade também pode ser de origem espiritual.
Homens e mulheres maduros e experimentados tem sofrido muito com problemas de ansiedade, e às vezes nem todas as experiências que acumularam na vida vão consegui ajudá-los e nesse descontrole tomam decisões imprudentes que trazem conseqüências para a vida toda. Se assim acontece com pessoas maduras o que dizer com jovens inexperientes. Rapazes e moças que vivem em uma era de informação e acesso a todas as coisas que a bem pouco tempo era extremamente limitadas, proibidas, pecaminosas e hostilizadas pela sociedade.
Não quero pensar na ansiedade como pensaria um psicólogo e um psicoterapeuta. Quero abordá-la como um cristão, um seguidor do Evangelho, como alguém que viveu crises de ansiedade e encontrou em Jesus Cristo e em sua Palavra a melhor de todas as soluções.
Vamos relacionar algumas coisas que nos afligem provocando ansiedade, e que estão bem ao alcance de nossas mãos, diante de nossos olhos, no interior de nossas casas. Podemos acessá-las! Muito embora seja contrária aquilo que nos ensina a Palavra de Deus, a sociedade não só tolera, mas, aceita e já considera como normais desde que sejam opções livres da vontade do indivíduo. Eis algumas delas: sexo fora do casamento, pornografias, corrupção e mentiras, homossexualidade, consumo descontrolado de bebidas alcoólicas e drogas, prostituição e etc.
Estas coisas estão aí diante dos nossos olhos e se apresentam de forma atrativa e segura (sigilosas) e dentro de cada um de nós pulsa uma tensão ansiosa sobre que comportamento adotar. O que cada um de nós faz diante destas coisas? E o que Jesus faria se estivesse diante de tais coisas? Elas oferecem prazer, satisfação, riquezas, proteção e destaque. Mas, essas coisas são em si mesmas pecaminosas? A resposta certa é NÃO! O que define o que é certo e errado não é a natureza da coisa em si, mas, o tempo e forma como tais coisas chegam às nossas mãos. Lembrem-se do escritor de Eclesiastes que disse: “TUDO tem o seu tempo determinado...” e também diz “... que todo homem beba, e goze do bem do seu trabalho...”
O que não podemos é aceitar que “os fins justifiquem os meios”. Na maioria das vezes os fins apenas são o começo dos grandes problemas oriundos dos meios.
A Bíblia nos ensina que muito da nossa ansiedade é fruto de uma indefinição própria de quem somos (identidade). Entre as várias definições que o Aurélio apresenta sobre identidade uma nos parece viável para exprimir o que desejamos aqui. Eis a definição: “Identidade é o aspecto coletivo de um conjunto de características pelas quais algo é definitivamente reconhecível, ou conhecido”.
Por qual conjunto de características somos conhecidos? O que nos define? Como nos definimos? Como somos definidos pelos outros? Os outros nos define pelo que nós somos e nos identificamos ou pelo que eles querem que sejamos?
Certa vez Jesus perguntou aos seus discípulos “Quem dizem os homens ser o Filho do Homem” depois de ouvida a resposta falou “... E vós, quem dizeis que eu sou? Nesta passagem Jesus nos ensino que devemos nos preocupar com a nossa imagem (identidade) em relação aos que convivem conosco (os de dentro, do relacionamento) e com os de foram (que não convivem conosco, mas que nos veem e ouvem falar ao nosso respeito). Aqueles para os quais somos testemunhas do amor de Deus e despenseiros de sua graça.
Ouvi certa vez a seguinte frase, embora não lembre que falou ou escreveu, considerei extremamente importante: “Seja senhor de sua própria imagem (identidade), em vez de deixar que os outros a definam para você.”.
A superação da ansiosa solicitude na vida passa necessariamente por essa definição de quem somos. Somos Cristãos, nascidos de novo, participamos das experiências religiosas sob a égide do Espírito Santo de Deus? Conhecemos o que significa ser um Cristão? Vivemos os ensinamentos da Bíblia? Confiamos nas promessas nela escrita? A resposta a essas perguntas nos dirá o quanto somos ansiosos ou não.
O domínio sobre a ansiedade está diretamente ligado ao quanto confiamos e nos identificamos com Cristo e confiamos na sua Palavra. Veja o que Ele nos diz?
Por isso vos digo: Não estejais ansiosos quanto à vossa vida, pelo que haveis de comer, ou pelo que haveis de beber; nem, quanto ao vosso corpo, pelo que haveis de vestir. Não é a vida mais do que o alimento, e o corpo mais do que o vestuário? Olhai para as aves do céu, que não semeiam, nem ceifam, nem ajuntam em celeiros; e vosso Pai celestial as alimenta. Não valeis vós muito mais do que elas? Ora, qual de vós, por mais ansioso que esteja, pode acrescentar um côvado à sua estatura? E pelo que haveis de vestir, por que andais ansiosos? Olhai para os lírios do campo, como crescem; não trabalham nem fiam; contudo vos digo que nem mesmo Salomão em toda a sua glória se vestiu como um deles. Pois, se Deus assim veste a erva do campo, que hoje existe e amanhã é lançada no forno, quanto mais a vós, homens de pouca fé? Portanto, não vos inquieteis, dizendo: Que havemos de comer? ou: Que havemos de beber? ou: Com que nos havemos de vestir? (Pois a todas estas coisas os gentios procuram.) Porque vosso Pai celestial sabe que precisais de tudo isso. Mas buscai primeiro o seu reino e a sua justiça, e todas estas coisas vos serão acrescentadas.
Sabe DEUS NÃO TEVE DÚVIDAS, quando perguntaram quem ele era, Ele disse: EU SOU!